| 纪昀与康德 |
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来自论坛：小熊在线 《人文与科学论坛》
内容说明：生活在同一个时代的纪昀和康德，各自给出了善恶的判定标准，一个可称之为“问心无愧”原则，一个可称之为“
- ◎ 纪昀与康德(4097字) 金木水火土.com (28910)于2004/07/30(10:47:19)..
生活在同一个时代的纪昀和康德，各自给出了善恶的判定标准，一个可称之为“问心无愧”原则，一个可称之为“由己及人”原则。两人可谓“心有灵犀一点通”。
两年来我断断续续地研读了康德的《道德形而上学原理》（以下简称《原理》）。此书被誉为一本“真正伟大的小书”（全书不足六万字），它对西方思想界的影响之深刻，远在柏拉图《国家篇》和亚里士多德《伦理学》之上。感慨之余，我又鬼使神差地联想起了多年前看过的一本同样是活跃在18世纪的人写的书，那就是纪昀（纪晓岚）的《阅微草堂笔记》（以下简称《笔记》，中国华侨出版社1994年版），一本“叙事简，说理透，不乖于风教，有益于劝惩”，被后人赞誉为“小说之魁”的载道文集。
据蔡元培先生讲，清代最流行的小说有三：《石头记》、《聊斋志异》和《笔记》。记得上学时我也是把《笔记》当成小说读的，欣赏的是纪晓岚漂亮的文笔和高超的讲故事本领。在《笔记·槐西杂志一》中，纪先生提到了这样一段“轶事”。一天晚上，微月朦胧，他“散步岸上，见二人坐柳下对谈”。便凑上前去聆听。后发觉两位谈的尽是些阴曹地府的“幽冥事”，他就怀疑是遇上鬼了，心中不免恐慌，“瑟缩欲遁”。二位见状阻拦说：“你不要害怕，我们俩一个是‘走无常’，一个是‘能见鬼’，而我们本身并不是鬼。”所谓“走无常”，特指传说中的一类人，他们走在路上会忽然倒地“死”去，过一段时间后又再次醒来，恢复如初。据说这是阴间鬼吏不够用时暂借阳间活人帮忙的缘故。至于“能见鬼”，我猜测可能是指具有“开天眼”之类特异功能的人。打消了恐惧后，纪昀就留了下来，并一直听他们聊到深夜，所议之事大抵是因果报应之类。见此，充满好奇心的纪昀问道：“阴曹的冥司断案时，究竟是以儒家之理为根据呢，还是以佛家之理为尺度？”“走无常”回答说：“你无须问此，只须问问自己的心即可。问心无愧，即阴律所谓善；问心有愧，即阴律所谓恶。孰是孰非，阴间阳间一个道理，何分儒与佛乎？”听罢此话，纪昀思忖：“其说平易，绝非巫士所言。”
纪昀是乾隆皇帝的文臣才子。乾隆一朝，表面看一派盛世气象，但清帝国的颓败衰落已露端倪。按照《纪昀评传》（南京大学出版社1994年版）作者周积明的归纳，当时的清帝国“内囊腐烂”主要有如下表现：一、“吏制废弛，官常大坏”；二、众多奴婢遭到“饥寒切于中、鞭扑加于外”的非人待遇；三、“风气日薄，人情日巧，吊诡出奇，一切世事心计，皆出古人之上”。面对如此“官吏率贪虐，绅士率横暴，民俗亦率奸盗诈伪”的世道，痛心疾首之余，纪昀作《笔记》，讲述了近1200则狐鬼故事，其良苦用心，正如鲁迅先生所讲，在于借“测鬼神之情状”，来“发人间之幽微”，也就是“托狐鬼以抒己见”，希冀人人“问心无愧”。何谓“愧”？愧者，心中有鬼也；人何以心中有鬼？皆因对他人做下亏心事；而所谓“亏心事”，则不外乎损人利己、甚至损人不利己。简而言之，纪晓岚的社会整合思路是：“儒所不及，道佛补之”。其具体实施“方案”，就是所谓“神道设教”，即通过对鬼神的崇拜来教化大众。在这样的背景下，纪晓岚借助“心有愧否”的标准，鼓吹“是非皆出于心、阴幽阳明一理、善恶各有报应”的理念，倡导“劝惩、薄俗、敦睦”之价值，以求规范世人的行为。
再说康德。尽管与康德的论证路径背道而驰，但为了理解的方便，我还是打算从《原理》提到的四个名人的例子中引申出他的道德原则。第一个人经历了一系列无可逃脱的邪恶事件后，心灰意冷、厌倦生活，在没有丧失理性时作出了自杀的决定。他的行为准则是：“当延长生命只会带来更多的痛苦而不是更多的满足时，缩短生命是对自己最有利的选择。”第二个人穷困潦倒前途渺茫，以至于必须借钱才能渡过难关。尽管根本无力偿还，但考虑到如果不作出到时还钱的承诺就借不到钱，他终究作出了无法兑现的承诺。第三个人受过良好教育，多才多艺，而且还有充分的机会。可他却宁愿无所事事、碌碌无为地度过一生，而不愿发挥自身的才干。第四个人万事如意，自认为对谁都一无所求，对谁都既不羡慕也无嫉妒，因而面对别人在巨大的痛苦之中挣扎时冷漠无情、无动于衷。针对这四个人的态度和选择，康德提出的问题是：他们的行为道德吗？回答全都是否定的。“缩短生命”和“以通过情感促使生命提高为职责的自然”之间互不相容。凭借虚假承诺而获益的行为如果人人效仿，便没人能占到便宜。有理性的才华横溢者，必然愿意把自己的才能从各个不同的方面发挥出来。最后，在许多情况下，一个人需要别人的爱和同情。
从康德对这“四位名人”的行为道德与否的判定中，我们大致可以推测出他所推崇的道德行为的四个原则：必须符合“自然”的“职责”；必须没有逻辑矛盾；必须出于个人的自愿；必须能够满足人的需要。一言以蔽之，四人行为之所以不道德，在于他们所遵循的原则有悖于上述四原则，因而无法成为普遍规律。这里所说的“普遍规律”，就是康德心目中的“定言命令”，也就是“我们应该为服从而服从的规律”：“除非我愿意我的准则也变成一条普遍规律，否则我不应行为。”这是道德的第一公式，是一切特殊道德规律和日常道德判断的最后条件。除此之外的一切道德规律必须由它派生。在康德的词典里，“我愿意”和“我服从”，意味着一种尊重普遍规律的天然“责任”。只有“出于责任”的行为才可能是道德的。在他那里，道德行为的判定根据，只和行为者所遵循的准则有关，而和行为的实际结果或期望的结果无关，也和行为意图或动机的善良与否无关，还和被人们普遍称颂的各种“美德”无关，更和人们的感觉经验无关。康德对道德的阐述以理性为基础，而“理性”在这里是指这样一种认识：心灵在积极地按照它所能知道和理解的原则活动着，同时这些具有先天性质的原则可以被揭示出来和被理解。对道德原则的这种“先天”或“纯粹”意义上的探讨，便是所谓的“道德形而上学”。
纪晓岚和康德各自给出了道德或善恶的判定标准：一个可称之为“问心无愧原则”，另一个我叫做“由己及人原则”。他们两人的叙述方式也完全不同。纪晓岚是一位演说高手。他用一千多个或道听途说、或亲身经历、抑或精心构造的美妙故事，借助归纳的力量，来影响他的读者。而康德的叙述则完全是抽象的、演绎的，以致为了有效地理解，我不得不依靠他偶尔列举的例子。两人之间的另一明显区别在于，纪晓岚在写作时看似心平气和、不愠不火，可内心却激荡着对现实的痛心疾首，并时时浸透出某种无奈感。因而他的文字是批判性的、拯救性的，态度是积极入世的。相比之下，康德倒是显得雄心勃勃，上来就构建恢宏的理论大厦，摆出一副不从源头找出最基本原则就不罢休的架势。然而他的内心却是平静的，用环环相扣的推理，讨论普通原则所赖以存在的根本，其态度从相当意义上讲是出世的。如果套用布坎南在《原则政治而非利益政治——通向非歧视性民主》（社科文献出版社2004年版）中所作的分类，纪晓岚显然倾向于“利益政治”，因为他试图用因果报应来诱导和警示世人，而康德则无疑属于推崇“原则政治”的一族，亦即政治源于普遍原则，其目标也在于捍卫那些最一般的原则。这一点或许是两人之间的又一点不同。当然，所有的区别，根源之一恐怕和两人的身份迥异有很大关系：一位是王朝重臣，另一位是大学教书匠。
虽说他们生活在两个可以说是完全不同的文化环境中，但其间却有不少相通之处。除了都关注道德问题之外，他们还“心有灵犀一点通”。问心无愧中的“心”是指什么？显然这颗“心”不是生理学、而是认识论意义上的“心”，简单来讲它涉及的是每个个人观念中的做人原则，具体而言它事关正义法则。按照同时代的亚当·斯密在《道德情操论》（中国社科出版社2003年版）里的说法，最神圣的正义法则，就是那些旨在保护我们自己和我们邻居生命与健康、财产与占有物、个人权利或契约的法则。依据康德的“由己及人原则”，斯密的正义法则显然符合道德的定义，其区别只是后者的覆盖面狭窄一些罢了。在这里，一旦把“心”还原成正义法则，纪昀和康德之间的距离至少是被大大地拉近了。
不仅如此。在纪晓岚那里，尽管“心”最终可以归结为普遍原则，但“问心无愧”的主体还是个人，触及的焦点是个人之间的关系，强调的是个人对自身行为后果的责任。这样一种思想倾向，无疑带有明显的方法论个人主义色彩，甚至可以说是一种“传统中国版的个人主义”。在康德那里，虽然涉及的只是“形而上原理”，但进行判断、采取行动、并最终对后果负责的，同样是个人。
这里我讲两句题外话。纪晓岚在道德建设和针砭时弊上的努力可谓殚精竭虑，但时人和后人似乎并没有完全拿他的诱导和警示当回事，大清帝国初期的繁荣强大，随即变成了“落日的辉煌”，接下来的那段历史就越来越惨不忍睹了。纪晓岚的“道佛补之”努力失败了，其根子或许还在那“儒所不足”上。当社会发生史无前例的深刻变化时，当面对的不再是传统的外患，而是在生产关系和生产力上均脱胎换骨了的西方列强时，儒释道的局限性便暴露无遗了。不过和纪晓岚比起来，康德说教的约束力也极其有限，其后代同胞纳粹党人的所作所为便是典型的例子。当然，无论是纪昀还是康德，都不必对此负责。我在此提及这些，不过是想表达一种感觉：伟大的思想在现实的利益面前，有时或经常显得苍白无力。再有，面对康德阐述的“由己及人原理”，但凡受到中国文化熏陶的人，都很容易、也很自然地会联想起孔子在《论语》中的讲那句名言：“己所不欲，勿施于人。”虽说它们提出的时间相差两千年，提出的地理与文化环境不同，表述的方式各异，但就精神实质讲，则如出一辙。这多少验证了梁漱溟在《中国文化要义》（学林出版社1987年版）中讲的中国“文化早熟现象”。
在写这篇短文之前，我也只是粗略地知道纪昀和康德大致生活在同一个时代。为了准确，也是出于好奇，动笔后我特意查了一下他们的出生年月。没想到这一查倒真是应验了“无巧不成书”那句俗话：康德居然和纪昀同岁，均生于1724年（斯密只比他俩大一岁）！康德卒于1804年，纪昀仅比康德晚一年辞世。更有趣的是，他们在人生旅途上迈出的“决定性”一步，也是在一两年之间。1754（乾隆十九年）纪昀中进士入翰林，一年后私人教师康德被聘为哥尼斯堡专科学校讲师。
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恩，好文章(32字) jason770 (28949)于2004/07/30(13:48:33)..
另：布坎南的《原则政治而非利益政治——通向非歧视性民主》真出了？
- ◎ 不知道这里有多少人对布坎南先生感兴趣(1133字) jason770 (28952)于2004/07/30(14:01:37)..
公共选择学派的创始人与领袖:
James M. Buchanan Jr.
布坎南(1919-
简介：
布坎南是公共选择学派最有影响，最有代表性的经济学家，是公共选择学派的创始人与领袖，布坎南被称为公共选择之母，著述丰富代表性著作有，(1960年)，(1976)，(1975)，(1978)，,(1980)，以及(1986)等。处此之外，布坎南还发表了很多有影响的论文，例如他的(1967)就构成公共选择理论中的一个重要的组成部分——地方公共决策中的以足投票理论。
布坎南1948年获芝加哥大学哲学博士，现为乔治.梅森大学教授,1986年因把经济方法运用于政治过程的研究所取得的杰出成就填补经济学研究领域空缺所作出的重大贡献而获诺贝尔经济学奖.60年代是公共选择学派逐渐成型的阶段,这一阶段,布坎南等人主张恢复政治经济学的研究.主张在经济研究上回到古典学派,分析规则和制度对经济的影响,把政治因素纳入经济分析之中.1962年布坎南与塔洛克发表了为现代公共选择理论奠定了强有力的基础，1969年与塔洛克在弗吉尼亚工艺学院创建了“公共选择研究中心”，并出版了杂志，促进了公共选择理论的迅猛发展，同时使公共选择理论传播的欧洲和日本。
布坎南对意大利的公共财政学著作推崇备至，曾于1955-----1956年和1959——1960年两度赴意大利进修。
布坎南在多种场合分析了公共选择学科所使用的经济学方法，并把它归纳为三个方面：方法论上的个人主义经济人行为的理性原则与政治作为交换过程的特点。这三个要素被称为研究政治问题的公共选择方法或公共选择思路。
一、方法论个人主义
布坎南强调，无论是在集体活动还是在私人活动中、在市场过程还是政治过程中，个人都是最终的决策者、选择者与行动者，而不管产生总体结果的过程与结构有多复杂，
二、经济人理性原则与利己主义本性
布坎南认为：理性原则并不总是意味着利己主义或一味追求个人主义，但另一方面，他在理论分析中又实际上把利己主义因素放在主要地位，认为个人即使在公共选择活动中也主要是追求个人物质利益，只是可能比在私人市场活动中要弱一些，但决不是象传统理论中认为的那样，只存在公共利益而不存在个人利益，不过，布坎南也指出理想行为假设有其局限性，第一，与经济活动相比，政治活动有更大的不确定性，从而难以做到行为理性化，甚至连理性行为的定义都难以给出，地二，与经济活动相比人们在政治活动中对活动的结果承担的责任要轻的多，因而不大会进行理性的比较计算。
三、政治的交换过程性质
布坎南认为民主政治活动中的个人活动也具有交换的性质，人们在政治活动达成协议、协调冲突、制定规则无不建立在自愿的基础上，因而类似市场中的交换，另外，布坎南也特别强调把政治作为一种过程来理解，理解为一个在解决利益冲突时进行交换达成协议的过程。
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昨天我也刚看了这个，好像是在南方报业的网站(48字) 吃辣椒的猪 (28924)于2004/07/30(11:24:22)..
康德的没看过，《笔记》大概看了一下，以鬼话说人事，也是用心良苦。就是看多了有时候有点毛骨悚然的。
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